Santiago Castro-Gómez fue estudiante y conoció de cerca las discusiones y enseñanzas de los intelectuales del grupo de Bogotá en la década de 1980. Ese grupo introdujo en Colombia la filosofía de la liberación a fines de los años setenta y se concentró en estudiar la historia de las ideas de América Latina y la existencia de una filosofía latinoamericana, en un contexto en el que no había en Colombia una tradición latinamericanista comparable a la de Perú, México y Argentina. Dentro de ese marco, también desarrolló la idea de que América Latina podía ser un horizonte concreto de reflexión filosófica desde una interpretación cristiana. En 1996 publicó Crítica de la razón latinoamericana, obra en la que analizó y cuestionó el discurso del latinamericanismo. Allí propuso atender más a la historia de la producción de la verdad de la identidad latinoamericana que a su verdad misma, y adoptó una postura desconfiada frente al proyecto revolucionario y las utopías en general. Además, examinó las obras de Leopoldo Zea Aguilar, Enrique Dussel y Aníbal Quijano, valorando algunas de sus aportaciones pero también criticándolas. En la primera década del siglo XXI publicó trabajos cercanos al enfoque decolonial e inspirado por la visión de Michel Foucault sobre el poder.
- ¿Cómo influyó el grupo de Bogotá en la formación intelectual de Santiago Castro-Gómez?
- ¿Qué planteó Santiago Castro-Gómez en «Crítica de la razón latinoamericana»?
- ¿Qué ideas vinculó Santiago Castro-Gómez con la identidad y la utopía?
- ¿Cómo abordó Santiago Castro-Gómez la colonialidad, el poder y la modernidad en América Latina?
- ¿Cómo ha valorado Santiago Castro-Gómez el giro decolonial y qué críticas ha formulado a algunas de sus posiciones?
El grupo de Bogotá y la filosofía latinoamericana
Santiago Castro-Gómez fue estudiante y estuvo familiarizado con los debates y la enseñanza de los intelectuales del grupo de Bogotá durante la década de 1980. Ese grupo había introducido en Colombia, a finales de los años setenta, la filosofía de la liberación. En los años ochenta, en Colombia no existía una tradición latinamericanista comparable a la de Perú, México y Argentina. El grupo de Bogotá centró su trabajo en el estudio de la historia de las ideas latinoamericanas y en la discusión sobre la existencia de una filosofía latinoamericana. Además, formuló la idea de que América Latina podía ser un horizonte concreto de reflexión filosófica dentro de un marco interpretativo cristiano.
Crítica de la razón latinoamericana
En 1996 publicó «Crítica de la razón latinoamericana», una obra de análisis crítico del latinoamericanismo. En este libro describió y criticó el discurso del latinoamericanismo, y sostuvo que el interés debía centrarse en la historia de la producción de la verdad de la identidad latinoamericana, más que en su verdad misma. También adoptó una postura desconfiada frente al proyecto revolucionario y frente a las utopías en general. Además, cuestionó las nociones de pueblo y nación presentes en los enfoques latinoamericanos.
Ideas sobre identidad y utopía
Santiago Castro-Gómez vinculó la noción de pueblo con la cuestión de la identidad. En su reflexión, también relacionó la idea de utopía con un deseo de cambio que ignoraba la heterogeneidad social. Estas formulaciones muestran su interés por examinar cómo ciertos conceptos políticos y culturales se articulan con formas de pensar la identidad colectiva y las transformaciones sociales.
Pensamiento decolonial y crítica de la modernidad
En la primera década del siglo XXI, Santiago Castro-Gómez publicó trabajos que mostraban una cercanía con el enfoque decolonial, aunque mantuvo una posición crítica frente a él. En sus análisis tomó como referentes a Leopoldo Zea Aguilar, Enrique Dussel y Aníbal Quijano como representantes de la filosofía latinoamericana. Reconoció la fuerza de la crítica de Dussel al eurocentrismo y destacó en Quijano el análisis del papel central de la colonización en la modernidad, así como el concepto de colonialidad del poder. Al mismo tiempo, valoró la novedad de estas propuestas sin dejar de señalar sus límites.
Su trabajo se centró también en la especificidad del poder en América Latina, con una atención mayor a las microfísicas del poder que a sus macrodimensiones, siguiendo la inspiración de Michel Foucault. Desde esa perspectiva revisó los legados coloniales en América Latina y Colombia, e aplicó el método genealógico foucaultiano al contexto colombiano. Entre sus publicaciones sobre el periodo colonial figura La hibris del punto cero, donde analiza la formación de la ideología de la blancura entre las élites colombianas. En Tejidos oníricos estudió, en cambio, la formación de la subjetividad colombiana moderna. También examinó empíricamente los conceptos de colonialidad del poder y del conocimiento, y comentó las obras tardías de Foucault en Historia de la gubernamentalidad, publicada en 2010. Además, sostuvo que tras Nacimiento de la biopolítica desaparece el concepto de biopolítica y afirmó, en un artículo traducido en Pensar el reverso oscuro de la modernidad, que Foucault ofrece una visión reductiva de la historia de la colonización.
Crítica y revisiones al pensamiento decolonial
En una entrevista de 2021, Santiago Castro-Gómez manifestó sentirse en deuda con el proyecto Modernidad/Colonialidad/Decolonialidad, aunque rechazó algunas de sus lecturas y posiciones. Reconoció como una contribución importante haber hecho visible el eurocentrismo endémico de las ciencias sociales y la filosofía en América Latina, disciplinas que —según señaló— operan con categorías analíticas derivadas de la realidad social europea posterior a la industrialización. También cuestionó la idea de que los países europeos modernos representaran la vanguardia de un proceso histórico supuestamente universal, y calificó como sofisma desarrollista la tesis de que todas las regiones del mundo debían atravesar las mismas etapas históricas que Europa.
Castro-Gómez sostuvo, además, que la teoría de la dependencia desmontó en los años setenta varias hipótesis eurocéntricas, y afirmó que la emergencia del pensamiento decolonial abrió la posibilidad de discutir una concepción radicalmente distinta de la modernidad en las ciencias sociales latinoamericanas. Sin embargo, concluyó que el pensamiento colonial sigue reproduciendo importantes problemas teóricos y políticos. Entre sus críticas destacó la perspectiva macrossociológica de la historia heredada del marxismo, que entiende el poder bajo el paradigma de la dominación, así como los serios problemas para comprender la dinámica histórica en el nivel local.
También lamentó la confusión de muchos decoloniales entre la crítica al universalismo occidental y el rechazo de la idea de lo universal. Cuestionó la cronología del racismo propuesta por Aníbal Quijano, que sitúa su inicio en el siglo XVI, y consideró que se trata de un malentendido sobre la instalación de los procesos históricos; en ese punto, apoyó a historiadores recientes como Max Herrer Torres y Jean-Frédéric Schaub. Asimismo, criticó el abyaialismo por idealizar, desde intelectuales blancos o mestizos, a comunidades indígenas a las que no pertenecen. En paralelo, realizó una relectura crítica de José Carlos Mariátegui, de quien destacó su atención a la realidad latinoamericana y su apertura a un universal no eurocéntrico.